Hoewel er sinds de jaren 1990 overal sterk is ingezet op Holocausteducatie, nemen polarisatie, antisemitisme en racisme in de samenleving eerder toe dan af, stelt Didier Pollefeyt vast. Op verzoek van de Katholieke Raad voor het Jodendom verzorgt hij op 11 oktober in Tilburg de Kardinaal Willebrandslezing over dat thema.
Door: Frederique Vanneuville
Toen Didier Pollefeyt als achttienjarige theologie ging studeren, had hij nog nooit een jood ontmoet en wist hij nauwelijks iets over de Holocaust. “Wat ik in de lessen van Roger Burggraeve leerde over de joodse filosofie van Emmanuel Levinas – dat er een ethisch appel uitgaat van ‘het naakte gelaat van de ander’ –, sloot wel nauw aan bij mijn spontaan gelovig aanvoelen”, vertelt hij. “Levinas bracht mij bij de grote, tegelijk heel eenvoudige vraag: als dat appel er effectief is, hoe is het dan mogelijk dat mensen in staat zijn tot zoiets als de Holocaust?”
Het allereerste dat Pollefeyt daarover las, was De God van de Joden na Auschwitz van Richard Rubenstein, de vader van de post-Holocausttheologie. “Dat boek schokte mij enorm. Niet alleen verklaarde Rubenstein God dood en noemde hij de hele ethiek van Levinas sentiment, bovendien stootte ik op de kwestie van de verantwoordelijkheid van het christendom voor de Holocaust. Ik verdiepte me daar verder in en geraakte volledig overweldigd door het grootste drama van de twintigste eeuw. Alles waar ik in geloofde en me aan toevertrouwde, ging aan diggelen: een persoonlijke God, de ethiek van het gelaat van de ander, de Kerk waarin ik mij thuis voelde. Al veertig jaar bestaat mijn academisch werk erin om alles wat de Holocaust toen in mijn gelovig denken heeft neergehaald, kritisch te bekijken en op een of andere manier theologisch her op te bouwen. In die zin noem ik mezelf een Holocaust scholar, een theoloog na Auschwitz.”
Zijn er theologische inzichten waar christenen sinds de Holocaust niet meer omheen kunnen?
“Absoluut. Om te beginnen is er het achterhaalde beeld van een God die willekeurig ingrijpt in de wereld. Zo’n God zou dan passief zijn gebleven bij de collectieve moord op de joden. Hoe verzoen je dat met elkaar? Theologisch en intellectueel is dat zeer moeilijk houdbaar. Vervolgens is er de joodse identiteit van Jezus. Had Hij in de twintigste eeuw geleefd, dan was Hij in Auschwitz omgekomen, net als Zijn moeder, vader en alle apostelen. Je kunt Jezus niet tegenover het jodendom plaatsen. Hij is volop deel van het joodse volk. Sinds de Holocaust is ook duidelijk geworden dat het christendom niet bedoeld is om het jodendom te vervangen en dat de joden zich niet tot het christendom hoeven te bekeren om bij God te komen, want ze zijn al bij God. Hij heeft Zijn verbond met de joden immers niet verbroken.
Over die inzichten is er geen algemene consensus onder christelijke theologen, maar binnen de katholieke theologie staan ze niet meer ter discussie en zijn ze een verworvenheid. Dat blijkt duidelijk uit het document over de joods-christelijke relaties dat het Vaticaan in 2015 uitbracht, met als titel een citaat uit de brief van de apostel Paulus aan de Romeinen: ‘De genade die God schenkt, neemt Hij nooit terug, wanneer Hij iemand roept, maakt Hij dat niet ongedaan’ (11, 29). ‘Irrevocable’ staat er in het Engels: ‘onherroepelijk’.”
Wanneer groeide in de rooms-katholieke Kerk het besef dat er iets moest veranderen aan haar leer omtrent de joden?
“In de aanloop naar het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) was duidelijk dat paus Johannes XXIII de intentie had verandering te brengen in de verhouding tot de joden. Die kwam in 1965 met de publicatie van de encycliek Nostra Aetate. Vanaf dan begon de Kerk onder meer actief te kijken naar haar eigen aandeel in de geschiedenis van het antisemitisme. In die context was ook het jaar 2000, dat door paus Johannes Paulus II werd uitgeroepen tot verzoeningsjaar, belangrijk. Op 12 maart 2000 formuleerde de paus in het hart van de liturgie een schuldbelijdenis van de Kerk ten aanzien van het jodendom. Opmerkelijk is dat er in datzelfde jaar ook van joodse kant een verklaring kwam, Dabru Emet, ondertekend door 220 rabbijnen uit de hele wereld. In punt vijf stellen ze dat het nazisme geen christelijk fenomeen is, wat uiteraard van enorm belang is voor de toenadering tussen jodendom en christendom. Echte dialoog tussen die twee kan immers pas ontstaan als christenen hun eigen geschiedenis en traditie kritisch bekijken en als joden de christenen daar niet in vastzetten. Het jaar 2000 was in dat opzicht zeker bijzonder te noemen. In 2015, vijftig jaar na Nostra Aetate, publiceerde het Vaticaan vervolgens The Gifts and the Calling of God are Irrevocable, het eerder genoemde document over de joods-christelijke dialoog, dat verwijst naar het ‘onherroepelijke’ verbond van God met het joodse volk. De tweede Persoon van de goddelijke Drievuldigheid wordt daarin gedefinieerd als de Logos, die zich voor de joden heeft belichaamd in de Torah en voor de christenen in Jezus Christus, de levende Torah. Die tekst bevat in mijn ogen de meest vergevorderde poging tot theologie van de dialoog.”
Waarom heeft het zo lang geduurd voordat de reflectie op de Holocaust op gang kwam?
“De eerste grote werken daarover verschenen in het midden van de jaren 1960 in de VS. In Europa duurde het veel langer vooraleer de Holocausttheologie zich echt begon te ontwikkelen. Een eerste reden voor die lange stilte lag bij de joden zelf die tijd nodig hadden om weer recht te krabbelen nadat twee derde van de Europese joden – een derde van het wereldjodendom – uitgeroeid was. Daarnaast verkozen veel overlevenden te zwijgen over wat ze hadden meegemaakt, onder meer uit schuldgevoel tegenover al wie het niet had overleefd. En er was in die tijd gewoonweg tijd noch ruimte om te treuren, want de wereld was bezig met de heropbouw van Europa en richtte zich op economische groei.”
In allerhande discussies vandaag proberen mensen hun argumenten kracht bij te zetten door vergelijkingen met de Holocaust. Wat moeten we daarvan denken?
“De Holocaust wordt inderdaad al te vaak gebruikt als een vliegenmepper om een ander mee te slaan. Er is zelfs een wet – Godwin’s law – die stelt dat er in discussies op sociale media vroeg of laat altijd iemand zal komen aanzetten met een verwijzing naar Hitler, het nazisme of de Holocaust. Er zijn ecologisten die legbatterijen vergelijken met barakken in concentratiekampen, ethici die euthanasie linken met het T4-programma van de nazi’s, critici van Israël die de Israëli’s verwijten hetzelfde te doen met de Palestijnen als wat de nazi’s deden met de joden, enzovoort. Maar zulke vergelijkingen maken ideologisch misbruik van de Holocaust en volgens de wet van Godwin moet daarom elke discussie onmiddellijk stopgezet worden zodra die er binnensluipen. Ze trivialiseren de Holocaust.
Ideologisch misbruik van historische feiten ligt altijd op de loer. De overlevering ervan gebeurt nu eenmaal via mensen die op een of andere manier ideologisch beïnvloed zijn. Zo is er ook geen ‘naakte’ historische overlevering van de Holocaust. Maar je kunt met de Holocaust echt niet eender wat doen. Daarom pleit ik in Holocausteducatie voor een benadering die de ontstaansgeschiedenis en historische context van de Holocaust rationeel verheldert, met de verschillende perspectieven van daders, slachtoffers, bijstaanders en redders. Zo leer je de ideologische interpretaties ervan te ontmaskeren en daaraan voorbij te geraken.
Tegelijk ben ik erg kritisch voor een benadering die de Holocaust zuiver historisch bekijkt en reduceert tot een archeologisch gegeven dat verdwijnt in de plooien van de tijd, zonder betekenis voor vandaag. Het is heus geen toeval dat de Universele Verklaring van de Mensenrechten in 1948 geformuleerd werd! De Holocaust is een soort negatieve openbaring van betekenis met een universele draagwijdte. Die betekenis moeten we op de juiste manier proberen te vatten. Zelf heb ik nu zoveel boeken gelezen en films gezien over de Holocaust en toch raakt de absolute diepte van dat kwaad mij vandaag nog meer dan veertig jaar geleden, maar anders, post-kritisch.”
Wat leert het gedrag van de daders ons over ethiek?
“Mijn stelling is dat de nazi’s geen morele monsters waren. Ook zij probeerden hun gruwelijke daden ethisch goed te praten. Met die stelling neem ik afstand van een kijk op goed en kwaad als twee compleet gescheiden werkelijkheden – de goede jood versus de slechte nazi. Zo’n dualistische denkwijze is zelf de motor van het kwaad. Maar binnen het monotheïsme is het kwaad geen apart principe in de werkelijkheid. In het jodendom en het christendom is er maar één God, en die representeert het absoluut goede. Het kwaad ontstaat wanneer mensen God het zwijgen opleggen of het goede manipuleren via zelfbedrog. Door de terugkeer naar zo’n monotheïstische visie kun je een grondslag geven aan de ethiek na Auschwitz.
In Holocausteducatie is het minstens even belangrijk te kijken waar er in of naast de gruwel toch ook openingen naar het goede werden gezien en ervaren. Zelfs in het totalitaire nazisysteem met een complete godsverduistering was God niet helemaal verdwenen uit de geteisterde harten van de mensen. Het systeem werd ondanks alles toch soms onderbroken van bovenuit. Zo zijn er onvoorstelbare verhalen over hoe slachtoffers zich staande hebben proberen te houden tegen het kwaad, in het heldhaftige en in het kleine. Of denk aan iemand als Oscar Schindler die het kleine meisje met het rode jasje niet kon negeren als een dwingend appel van elders. Dat ethische vermogen om de onderbrekingen in het systeem te herkennen en op te pikken, is in elke mens aanwezig, maar het moet goed ontwikkeld worden zodat het niet het zwijgen kan worden opgelegd door een totalitair systeem. Daarom is het een uitermate belangrijke opdracht in Holocausteducatie om dergelijke verhalen met jongeren te verkennen, want als ethiek zelfs in Auschwitz mogelijk was, dan ook na Auschwitz.”
Moet de Holocaust benaderd worden als een voorbeeld van genocidair geweld of als een uniek historisch gebeuren?
“Dat is een delicate kwestie. Ieder historisch gebeuren heeft tegelijk unieke en universele dimensies en aan die verschillende aspecten moet je op gepaste wijze recht doen. Dat geldt trouwens voor alles. Als ik iemand ga bezoeken die kanker heeft, dan moet ik tegen die patiënt niet meteen beginnen over het universele karakter van zijn ziekte. Daarom ben ik ook gekant tegen ieder discours dat de Holocaust ofwel bestempelt als geheel uniek, ofwel herleidt tot ‘slechts’ een voorbeeld van het universele vermogen van de mens om kwaad te doen. Er zijn wel degelijk unieke aspecten aan: de omvang en intensiteit ervan, het feit dat de joden vervolgd werden louter omdat ze joods waren, en dat die massamoord zich heeft afgespeeld in het hart van de westerse beschaving. Dat benadruk ik vooral wanneer ik voor christenen spreek. Zij moeten beseffen dat er uit de Holocaust een eigen soort verantwoordelijkheid voortvloeit, anders dan uit bijvoorbeeld de genocide in Rwanda. Voor een joods publiek zal ik net ook de universaliteit van de Holocaust onderstrepen. Voor hen vind ik het belangrijk dat ze hun lijdensgeschiedenis niet geheel los zien van die van anderen.”
Hoe kijkt u naar de toekomst van de joods-christelijke dialoog en Holocausteducatie?
“De Kerk heeft in de joods-christelijke dialoog een weg ingeslagen die onomkeerbaar is. Ze is er nog lang niet, maar de ontwikkelingen die ik zie, stemmen me hoopvol. Tussen jodendom en christendom zijn heel wat positieve initiatieven en broederlijke relaties ontstaan.
Holocausteducatie profiteert nu van de toenemende aandacht voor burgerschapsvorming in de hele westerse wereld en in de curricula van de scholen. De uitdaging ligt er voor mij in dat die burgerschapsvorming levensbeschouwelijk ingebed blijft. Alleen door terug te keren naar een specifieke traditie waarin het andere op een of andere manier doorbreekt, kun je jezelf vernieuwen, gemeenschappen versterken en een dam opwerpen tegen de polarisatie. Daar ligt een enorme opdracht voor de levensbeschouwingen. Dat is niet iets wat een overheid kan realiseren via een zuiver rationele, formele burgerschapsvorming. Maar ook hier ben ik hoopvol. Ik weet zeker dat elk systeem dat op het kwade gericht is, uiteindelijk ten onder zal gaan omdat er altijd er altijd mensen zullen zijn die ‘het rode jasje’ kunnen lezen. Het kan naïef klinken, maar het is mijn overtuiging dat je God en het goede nooit definitief het zwijgen kunt opleggen. God is immers groter dan onszelf.”
____
Didier Pollefeyt (1965) doceert aan de KU Leuven onder meer joods-christelijke dialoog, post-Holocausttheologie en godsdienstpedagogiek. Hij is directeur van het Centrum voor Vredesethiek, voorzitter van de academische lerarenopleiding godsdienst en verantwoordelijke van de Thomaswebsite (www.godsdienstonderwijs.be). In 2018 verscheen zijn monografie Ethics and Theology after the Holocaust.
